張掖緩粘結(jié)預(yù)應(yīng)力鋼絞線

　　禪宗對于統(tǒng)統(tǒng)這個(gè)詞釋教的孝順不單是是成佛的頓悟法，并且是為這個(gè)法尋找到了佛論的根據(jù)，這就是在接受印度釋教佛本寂的基礎(chǔ)上，又強(qiáng)調(diào)了佛本覺的思惟，突出了佛的主體和能動，將釋教的施行論和東談主生不雅統(tǒng)起來，客不雅地講明了佛自發(fā)、反省體悟和頓悟成佛這三者中間的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)。

　　釋教作為種歷史悠久的宇宙的宗教具有以和平式傳播和在其源流地以外禁止創(chuàng)新發(fā)展的特。釋教之傳入，經(jīng)由天臺宗、華嚴(yán)宗、法相唯識宗等宗派的傳承和創(chuàng)新，終至慧能創(chuàng)立的禪宗而成為比較完滿的、具有特的釋教。而由唐代以降較大范疇地傳入朝鮮和日本的釋教，終也與傳入地的文化傳統(tǒng)相融，形成了具有朝鮮和日本特確當(dāng)?shù)蒯尳?。在釋教離開其源流地印度而走向宇宙的歷程中，的禪宗起到了特的起承轉(zhuǎn)合、繼往開來的攻擊作用，它對于統(tǒng)統(tǒng)這個(gè)詞釋教文化的歷史孝順主要見之于其具有主體知道的佛論和頓悟成佛的法論。

　　、佛的普遍

　　禪宗教東談主醒覺成佛，誠然是種具有普遍誘騙力的東談主生形而上學(xué)不雅念，這亦然學(xué)佛的終方向。既然是種形而上學(xué)不雅念和終的方向，那么，它論若何也要建構(gòu)種表面以作為其信仰的基礎(chǔ)。如咱們所知，這個(gè)信仰的表面基礎(chǔ)就是：成佛的東談主生論然要在表面上說明它令東談主信服的依據(jù)是什么？謎底也很明確，即佛是種普遍的存在。根據(jù)宇宙上大的宗教傳統(tǒng)，普遍存在的價(jià)值如釋教中的佛或基督教中的人命感應(yīng)，非是兩個(gè)原因致的，個(gè)是當(dāng)然本具的（如釋教傳統(tǒng)），個(gè)則是“他者”（the other）提供的（如基督教傳統(tǒng)由“天主之談”，即天主的話，啟示而感生的）。感生的普遍價(jià)值是主客體之間的創(chuàng)造和被創(chuàng)造或受造關(guān)系，比較通俗，是以《圣經(jīng)》開篇幾句話就把創(chuàng)世的事情講已矣，也莫得什么太復(fù)雜的東西，權(quán)當(dāng)神跡來承接。相比之下，釋教就不樣。它是將佛這種普遍的價(jià)值行為當(dāng)然存在的，莫得什么神跡鎮(zhèn)懾咱們的承接力，咱們的思惟誠然也就如羈絆之駿馬，奔馳在設(shè)想的田地上，要探求個(gè)究竟，這么誠然也就把問題說得終點(diǎn)復(fù)雜了。按照釋教的說法，佛是種本然存在之體，湛然妙常，它普遍存在，像遮天蔽日那樣多得不可勝數(shù)，但又不露思路，莫得任何外力創(chuàng)造而當(dāng)然生活。對佛這么的說法，不可不謂通俗、當(dāng)然，但是在表面解釋上并莫得什么魔力。也就是說，要想讓東談主信其有，也并非易事。

　　是以，佛的普遍存在，就是在釋教傳統(tǒng)里面仍然不得不生出諸多的解釋。較有代表的解釋就是，佛的存在須要經(jīng)過其所暴露的事相的生滅關(guān)系來說明，不然在表面上就莫得勸服力，別東談主也就很難信托成佛的依據(jù)和可能。照慧能看來，這種以動靜、生滅相區(qū)別的不雅念來解釋佛的仍然是外談邊見，其所說者并不是“不生不朽”的佛，而是以滅止生，以生顯滅，仍然局限在分辨對待的歷害心中，并不是空掉歷害的大乘“中不雅”。九九歸原，其所滅歷害滅，其所生為非生，其解釋的表面充滿鬻矛譽(yù)盾?；勰芤詾?，佛是普遍者是其頹落者，是以歷害之別；是本冷靜者，是以是生滅：

　　“我說不生不朽者，本自生，今亦不朽，是以不同外談。汝若欲朋友要，但切善惡，都莫思忖，當(dāng)然得入清凈心體。湛然常寂，妙用恒沙。” 

　　他確信佛是當(dāng)然存在的，不可用生滅解釋；佛是清凈的，不不錯(cuò)歷害、善惡思忖。這兩點(diǎn)是禪宗對印度釋教傳統(tǒng)的佛論的確解，禪宗的東談主信托只消這個(gè)解釋才契釋教自身的旨趣。

　　因?yàn)?，寰宇萬物中的當(dāng)然景色都有生滅，并且萬物之是以成為萬物亦然因?yàn)榉鹌毡榇嬖谥?，何故生滅就不可解釋佛的普遍和?dāng)然存在特色呢？這個(gè)問題對禪宗的東談主來講亦然個(gè)挑戰(zhàn)。不外，禪宗的東談主以為，當(dāng)然景色中的所謂生滅并不是真義上的生滅，而是佛的變幻，就佛自身來講，根柢就是當(dāng)然存在，而生滅只是外面的假象。這點(diǎn)在以“起因空”為寰宇生成論的佛（主若是大乘空宗）來說是不會陰沉的，除非將佛變幻出的假象行為真實(shí)事相的東談主才會將外部的幻象行為真實(shí)的事相，因此，“入世”思惟激烈的儒就普遍成為了禪宗月旦的對象。有則禪宗的公案說：

　　鼎州李翱刺史，向藥山（惟儼禪師）玄化，屢請不赴，乃躬謁之。（藥）山執(zhí)經(jīng)卷不顧。侍者曰：“太守在此?！保ㄌ┦仄?，乃曰：“碰面不如著明?！狈饕卤愠?。山曰：“太守何得貴耳賤目？”守回拱謝，問曰：“若何是談？”山以手指凹凸，曰：“會么？”守曰：“不會?！鄙皆唬骸霸圃谏n天水在瓶?！笔匦脨茏鞫Y，而述偈曰：“真金不怕火多禮態(tài)似鶴形，千株松下兩函經(jīng)。我來問談余話，云在蒼天水在瓶?！笔赜謫枺骸叭艉问墙涠ɑ?？”山曰：“貧談這里此閑具?！笔啬獪y玄旨。山曰：“太守欲得保任（??？）此事，直須向山頂立，海底行。閨閤中物，舍不得便為滲漏?！?/p>

　　守見老宿坐，問曰：“端居丈室，當(dāng)何所務(wù)？”宿曰：“法身凝寂，去來?！?nbsp; 

　　李翱是唐代的儒學(xué)者，其思惟暴露為“復(fù)說”，以為“者，天之命也”，“東談主之皆善”，“匹夫之與圣東談主之弗差”。這種命不雅與釋教對于佛普遍和對等并多大區(qū)別。盡管儒佛有“入世”和“空世”的分辨，但在這兩點(diǎn)上是有其共的。上引《五燈會元》中的筆墨既可看出儒佛之異亦可窺見儒佛在心和佛施行上之同。儒“入世”是以為官，李翱刺史即其顯例。佛“空世”是以目宦官，不應(yīng)請，致使不屑顧。藥山梵衲這種“空世”、“空官”的作風(fēng)很傷李翱的自重。并且，刺史眼見到的梵衲也不外凡東談主，是以說“碰面不如著明”。藥山梵衲啟示他不要“貴耳賤目”。耳朵聽到的東西都很尚、結(jié)拜，而眼見到的則是很平凡，而這平凡的東西才是佛、是談。李翱想闡明我方所受到的啟示，再問：“什么是佛？”藥山便用手指凹凸?！笆种赴纪埂钡涑鲠尳讨械膫髌?，即佛主釋迦牟尼降生時(shí)，就手指天，手指地，周行七步，環(huán)視四，然后說：“天上六合，唯我尊”。 （如果果然這么，就犯了“法我”兩執(zhí)：“天上六合”是大的法執(zhí)；“唯我尊”是大的我執(zhí)）不外，藥山梵衲在這里所承接的則是佛普遍存在于切事物之中，手指凹凸，在印歐語系中不錯(cuò)抒發(fā)“”或“包羅萬象”（top-down）之意，亦可推行指形而上學(xué)的寰宇。但是，寰宇這兩個(gè)字自身的存在就示意其為非寰宇，因?yàn)楫?dāng)咱們說寰宇這兩個(gè)字時(shí)就將它們擯斥在寰宇以外了。是以，寰宇在邏輯上是不可用說話筆墨來抒發(fā)的，借助指頭“指上指下”是種變通的辦法，但也不究竟，是以在禪宗的“俱胝梵衲”公案中要抽刀斷指，以契悟佛談。如古代的名惠施所言“至大外”者，然后排遣這四個(gè)字，以致于千里默言。對于釋教這種“手指凹凸”抒發(fā)寰宇萬物中的佛，藥山梵衲本東談主提升明確地解釋是“云在蒼天，水在瓶”：云在天上，水裝在瓶中，這些都像草木山谷樣，是為普通當(dāng)然的事物，而談、佛即在其中，并不深沉。懂得佛是當(dāng)然普遍的，便不會執(zhí)著于外皮于佛的東西，致使戒定慧都不可執(zhí)著，因?yàn)閷τ诋?dāng)然本來說，戒定慧亦然豪闊的閑具。李翱總算悟解了些藥山梵衲啟示的佛，即從山頂?shù)胶５椎慕y(tǒng)統(tǒng)這個(gè)詞寰宇間都普遍存在者。有了這么個(gè)博大的寰宇不雅，儒那點(diǎn)官府中的名祿之事就莫得什么舍不得撤廢的了，不然就會漏失佛。這是以佛大有的空不雅反對儒刺史之名位有不雅的比方說法。

　　相似，僧東談主在解釋佛的普遍時(shí)也涉及到了成佛的東談主生論的新法，這是東談主們關(guān)注佛論的主要動機(jī)之。這種動機(jī)不錯(cuò)從竺談生對于佛論和般若學(xué)的思登第得到應(yīng)證。在釋教形而上學(xué)的傳統(tǒng)中，佛論是寰宇施行論，成佛說是東談主生論，這兩者本來在形而上學(xué)體系中是統(tǒng)的，即宇宙不雅與東談主生不雅的統(tǒng)。但這兩者又若何能夠統(tǒng)起來呢？普遍的形而上學(xué)體系中都需要學(xué)問論或者法論的合營作用。那么，釋教傳統(tǒng)中的學(xué)問論是什么呢？那誠然就是般若學(xué)，即“般若知”的學(xué)問論。不外，在談生生活的年代（晉、宋間）有些釋輔導(dǎo)者將釋教的學(xué)問論與釋教的施行論對立起來，以般若學(xué)之“空”探究佛涅媻之“有”；以“東談主我”探究“佛我”。談生卻不可快樂這種將施行論與學(xué)問論對立起來的不雅點(diǎn)，因?yàn)檫@么會解構(gòu)掉佛論，終而使釋教的東談主生論失去根據(jù)。如果莫得釋教的東談主生論，誠然也就莫得釋教自身了，因?yàn)橛钪嫔喜⒉淮嬖谥幌麑W(xué)問論的形而上學(xué)體系。也就是說，莫得成佛作祖的東談主生論，根柢就所謂釋教；而莫得佛論，就莫得成佛的根據(jù)；莫得成佛的根據(jù)，般若學(xué)或?qū)W問論也就莫得不錯(cuò)成為學(xué)問的對象和學(xué)問自身的載體。是以，竺談生是從佛的普遍存在與東談主生論之間的關(guān)系面改革其時(shí)存在的某種取消佛論的思惟，他說：

　　“理既不從我為空，豈有我能制之哉？則我矣。我本死活中我，非不有佛我也?！?nbsp;

　　這就是說，佛這個(gè)理并不因?yàn)槠涫亲晕叶?，是以，不可用我這個(gè)自來通俗地探究佛之理。佛之理與自的我應(yīng)該是個(gè)體用不二的關(guān)系，不是互相對立擯斥的關(guān)系?！拔摇奔醋允侵甘孪嘣谟妹娴纳鷾缱兓裕孪嗬鲜前l(fā)展變化的，總不會成不變，這是事相的我、自，但何如也論不出其施行面的佛或理亦然??！佛之我與作為佛事相的我是不同的，承認(rèn)佛的普遍存在不是“我執(zhí)”，而是佛本寂；承認(rèn)事相之我才是“我執(zhí)”，因?yàn)檫@個(gè)事相之我是由緣分聚而成的，它自身是假有，探究它恰巧說明佛作為其施行的存在，是妙有，即普遍的存在。是以，佛是普遍的存在，而不會淪為“我執(zhí)”。因?yàn)檫@個(gè)佛之理是普遍的存在，不會成為“我執(zhí)”而成為般若賢惠不錯(cuò)取消的對象，它也就成為了終體現(xiàn)佛價(jià)值的客體，是以是“切眾生，皆行為佛?！?nbsp;這就是將般若學(xué)的學(xué)問論與佛施行論與成佛東談主生論三論合營統(tǒng)起來的表面孝順，它見證了其時(shí)些東談主分不明晰學(xué)問論和施行論及東談主生論之間的關(guān)系問題，也為他在成佛的“頓悟”的法論上清亮了表面阻礙。釋教傳統(tǒng)中成佛的新的法論――頓悟成佛自談生這里照舊有了個(gè)明確的濫觴。到慧能禪宗時(shí)，頓悟成佛的法論便瓜熟蒂落了。

　　二、佛的自發(fā)

　　在談生將佛論、成佛論和般若學(xué)三者互相合營的基礎(chǔ)上，六祖慧能（公元638－713）又對佛論作了提升的闡揚(yáng)，這就是在將佛論與東談主的主體自發(fā)結(jié)起來，說明佛在東談主身上不僅是頹落的張掖緩粘結(jié)預(yù)應(yīng)力鋼絞線，并且主要照舊自發(fā)的，這么成佛的法論就不錯(cuò)轉(zhuǎn)向里面的自發(fā)，由自我當(dāng)下醒覺成佛，而不單是依賴于外皮的經(jīng)文、修皆、行腳、出等與主體自心相對待的式，其浪漫就是頓悟成佛。

　　慧能說，佛體當(dāng)今東談主的身上有兩個(gè)層面：個(gè)常在的、自發(fā)的施行，個(gè)變幻為外皮的教訓(xùn)景色；這兩個(gè)層面施行上是體用關(guān)系的統(tǒng)，不可執(zhí)著于教訓(xùn)景色而健忘自發(fā)的施行，只消反過來體悟自發(fā)的施行的佛或自心，智力不受教訓(xùn)景色的管制，而明體達(dá)用，見成佛：

　　“住者，為東談主本，思不住，前念、今念、后念，思相續(xù)，有斷；若念斷，法身即離身。思時(shí)中，于切法上住，念若在，思即住，名系結(jié)；于切上，思不住，即縛也。此是以住為本?！?nbsp;

　　他這里所說的兩個(gè)“思”很專誠思，個(gè)講的是形而下的教訓(xùn)層面者，個(gè)則講的是形而上的施行層面者。與時(shí)候議論在起的“思”如“前、今、后”者都是教訓(xùn)層面的，是東談主本變幻在用面的景色，東談主的身作為教訓(xùn)身體的存在是東談主本的體存在的憑證，如果莫得景色，也就法說明施行的存在，即“若念斷，法身即離身?！倍鳛槭┬械摹八肌保⒉皇腔矛F(xiàn)出來的遷流不啻的景色。如果將施行的念，只是視為景色，那就會失去施行；而失去施行即失去了景色之是以呈現(xiàn)的源泉，這就是思惟上的局限，叫作念“背本逐末”。因此，通過對“思”所作的形而上之體與形而下之用的分析，咱們知談，心念不可執(zhí)著于心念所變幻的景色上，這么心念才是目田冷靜的施行，才是人命力的源泉，智力因?yàn)樗睦潇o和普遍而使咱們見成佛。這就叫以返不雅自心、不住事相為本。                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                        

　　佛，這個(gè)施行在東談主身上之是以能夠“思不住”，還在于它自身的賢惠和自發(fā)，它不僅是東談主成佛的普遍根據(jù)，并且照舊種自發(fā)的內(nèi)在能源，因此而不受制于外界的要素：

　　“‘眾生邊誓愿度’，不是惠能度，善學(xué)問！心中眾生，各于自身自自度。何名自自度？自身中，邪見苦惱，愚爛醉妄，自有本覺，將正見度，既悟正見，般若之智，除卻愚爛醉妄眾生，各各自度。邪來正度，迷來悟度，愚來智度，惡來善度，苦惱來菩提度，如是度者，是名真度?！?nbsp;

　　慧能以為，為什么東談主能夠返不雅我方的自心而獲取醒覺成佛，就是因?yàn)闁|談主有“本覺”，這即是說佛在東談主身上所體現(xiàn)的特不僅是“自有”的，并且是“本覺”的，因此能夠“各各自度”。這么，頓悟成佛的法論也就有了勸服力。

　　但是，慧能也須根據(jù)具體的情況作具體的分析妥協(xié)釋。他面以為佛在東談主心這里是“本覺”的，不錯(cuò)使東談主“自度”，頓悟的法當(dāng)然也就成為可能；另面他又真貴到相似是有“本覺”的東談主，卻需要靠外皮的匡助而得救度，這么頓悟的法也就受到了啟示者的外皮局限。這是慧能遇到的個(gè)繁難，對他的佛本覺的特色亦然個(gè)挑戰(zhàn)。對于這個(gè)繁難，咱們不錯(cuò)從《壇經(jīng)》的兩個(gè)版塊中摘要出關(guān)系的段筆墨作點(diǎn)分析。

　　1．法海本即敦煌寫本（三十·自心內(nèi)善學(xué)問，般若三昧）：

　　善學(xué)問！我于忍梵衲處，聞言下大悟，頓見真如本。是故將此教法，流行后代，令學(xué)談?wù)哳D悟菩提，令自本頓悟。若不可自悟者，須覓大善學(xué)問示談見。何名大善學(xué)問？解上乘法，直示正路，是大善學(xué)問。是大緣分，所謂化談，令得見。切善法，皆因大善學(xué)問能發(fā)起故。三世諸佛，十二部經(jīng)，亦在東談主中本自具有。不可自悟，須得善學(xué)問示談見；若自悟者，不假外善學(xué)問。若取外求善學(xué)問，望得開脫，有是處。識自心內(nèi)善學(xué)問，即得開脫。若自心邪迷，妄念倒置，外善學(xué)問即有磨真金不怕火，救不可得。汝若不得自悟，當(dāng)起般若不雅照，頃刻間那，妄念俱滅，即是自信得過善學(xué)問，悟即知佛也。自心腸，以智惠不雅照，表里明徹，識自本心，若識本心，即是開脫，既得開脫，即是般若三昧。悟般若三昧，即是念。何名念？念法者，見切法，不著切法，遍切處，不著切處，常凈自，使六賊從六門出，于六塵中不離不染，來回目田，即是般若三昧。冷靜開脫，名念行。若百物不思，適時(shí)念，即是法縛，即名邊見。悟念法者，萬法盡通；悟念法者，見諸佛田地；悟念法者，至佛位地。

　　2．曹溪本來（般若品二）：

　　善學(xué)問，我于忍梵衲處，聞言下便悟，頓見真如本。是以將此教法流行，令學(xué)談?wù)?，頓悟菩提，各自不雅心，自見本。

　　若不自悟，須覓大善學(xué)問，解上乘法者，直示正路。是善學(xué)問，有大緣分。所謂化，令得見。切善法，因善學(xué)問，能發(fā)起故。三世諸佛，十二部經(jīng)，在東談主中，本自具有。不可自悟，須求善學(xué)問，指令見。

　　若自悟者，不假外求。若向執(zhí)謂須他善學(xué)問，望得開脫者，有是處。何故故。自心內(nèi)有學(xué)問自悟。若起邪迷，妄念倒置，外善學(xué)問雖有磨真金不怕火，救不可得。若起信得過般若不雅照，頃刻間那，妄念俱滅。若識自，悟即至佛地。

　　善學(xué)問，鋼絞線廠家賢惠不雅照，表里明徹，識自本心。若識本心，即本開脫。若得開脫，即是般若三昧，即是念。何名念。（？）知見切法，心不染著，是為念。用即遍切處，亦不著切處。但凈本心，使六識，出六門，于六塵中，染雜。來回目田，通用滯。即是般若三昧，冷靜開脫。名念行。

　　善學(xué)問，悟念法者，萬法盡通。悟念法者，見諸佛田地。悟念法者，至佛地位。

　　這兩個(gè)版塊的《壇經(jīng)》在這段筆墨中有些進(jìn)出張掖緩粘結(jié)預(yù)應(yīng)力鋼絞線，但對于東談主身佛的本覺或返求內(nèi)心而得開脫面的好奇是致的。

　　但是，在郭一又校釋本《壇經(jīng)》中的這段筆墨里，有兩個(gè)地存在斷句和校釋面的問題：是“是大善學(xué)問。是大緣分……”應(yīng)該斷為“是（大）善學(xué)問，有（是）大緣分?！边@示意所謂對佛法有刻倡導(dǎo)的東談主，當(dāng)然對佛法有大的緣分。相比之下，曹溪本此句斷為“是善學(xué)問，有大緣分。”這就開墾多了。另外處是：“遍切處，不著切處”，表意不足曹溪本明晰：“用即遍切處，亦不著切處?！币?yàn)榫o接著講的就是體用如的“冷靜開脫”和“念行”，那么“遍切處”就是講“用”，而同期又能“不著切處”者只然而指其“體”。這點(diǎn)曹溪本在邏輯上就莫得什么問題。再者，郭一又校釋本并莫得將佛本寂與佛本覺的互異揭示出來，而只是靠著對“善學(xué)問”的表里區(qū)別來表顯，容易形成同詞的語義不合，即從“若取外求善學(xué)問，望得開脫，有是處。識自心內(nèi)善學(xué)問，即得開脫?！睖惡吓袛喑觥巴馇笊茖W(xué)問”者是東談主，而“識自心內(nèi)善學(xué)問”者是指自發(fā)的佛。盡管有這些分辨，但是這兩個(gè)版塊的此兩段筆墨中都承認(rèn)佛在東談主身上的特色是不僅是頹落的并且亦然自發(fā)的，即“識自內(nèi)心善學(xué)問”（郭一又校釋本）和“自心內(nèi)有學(xué)問自悟”。（曹溪本）而在這兩段筆墨的后的幾個(gè)要求論句中，郭一又校釋本比曹溪本多了“若百物不思，適時(shí)念，即是法縛，即名邊見”這個(gè)要求句，這么再接下來承接“悟念法者，萬法盡通”句就理多了，因?yàn)椴凰际孪嚆６菆?zhí)著于法的浪漫，法之空不是不思，而是不著事相；不著事相就能夠從體用如的關(guān)系中準(zhǔn)確承接法相和法的辯證關(guān)系，獲取心靈的目田開脫，即成佛田地。

　　慧能在其他地也還提到，在東談主身上存在的佛是種先天具備的賢惠，由于心念為外界的東西所迷，暫時(shí)知道不到它的存在，但只消有東談主加以點(diǎn)撥或啟示，東談主便能對這種先天的賢惠加以體悟，就能使其佛竣事：

　　“善學(xué)問！菩提般若之知，眾東談主本自有之，即緣心迷，不可自悟，須求大善學(xué)問示談見。善學(xué)問！遇悟即成智?！?nbsp;

　　他在解釋各東談主不錯(cuò)自度的原因時(shí)也說：

　　“何名自自度？自身中，邪見苦惱，愚爛醉妄，自有本覺，將正見度，既悟正見，般若之智，除卻愚爛醉妄眾生，各各自度?！?nbsp;

　　這亦然在強(qiáng)調(diào)東談主的本有而又自發(fā)的特。他在對印度釋教的法身佛解釋時(shí)亦然突出我方的不雅點(diǎn)，即以為印度釋教所謂的佛清凈施行是佛主體的賢惠：

　　“善學(xué)問，智如日，慧如月。賢惠常明，于外著境，被妄念浮云蓋覆自，不得清明。若遇善學(xué)問，聞?wù)嫣幩?，自除迷妄，表里明澈，于自中，萬法皆現(xiàn)。見之東談主，亦復(fù)如是。此名清凈法身佛。” 

　　從強(qiáng)調(diào)東談主身上佛的賢惠特色來源，咱們是不錯(cuò)看出《壇經(jīng)》中的佛論思惟是與印度釋教傳統(tǒng)所強(qiáng)調(diào)佛的本有頹落特色有了些互異。這種互異冉冉也在影響到釋教其后的思惟，如禪宗兼華嚴(yán)宗學(xué)者宗密就指出：

　　“蕭然之心，靈知不昧。即此蕭然之知，是汝真。任迷任悟，心本有知，不借緣生，不因境起。知之字，眾妙之門?！?nbsp;

　　他亦然將東談主身上具備的靈知行為佛的根柢特，這么便故意于東談主的“見成佛”與般物品的佛只是變幻成相有所區(qū)別。東談主所具備的這種靈知，就是佛在東談主身上所體現(xiàn)的特色，突出了這個(gè)靈知的特色，就說明了東談主心的果然“眾妙之門”，其識取本心，悟談成佛的法當(dāng)然也就不錯(cuò)說“不立文字”了。

　　 三、禪宗佛論的社會真義

　　禪宗的佛論的社會真義是留神就其對等而闡發(fā)的。這面還不錯(cuò)結(jié)的社會情況作點(diǎn)闡揚(yáng)。咱們知談，強(qiáng)調(diào)學(xué)問論的般若學(xué)和強(qiáng)調(diào)佛論的涅媻學(xué)都雖著釋教從印度起傳入了，但是在信得過趕快發(fā)展起來并為僧東談主創(chuàng)新利用于成佛的頓悟法論的則是涅媻學(xué)，也就是說對東談主的思惟產(chǎn)生執(zhí)久影響力的是佛論，而東談主在以佛本有自發(fā)的基礎(chǔ)上又產(chǎn)生出了頓悟成佛的屬于我方的宗派――禪宗，這些即是釋輔導(dǎo)的真義，或者說是佛論在釋教中所具有的特殊的真義。

　　就其社會真義講，咱們不錯(cuò)這么承接：如同封建社會的等樣，古代印度的等制――種姓制之頑固、之肆虐東談主及對社會提升的防止之大都遠(yuǎn)在封建社會之上，是以印度東談主的反思就刻，執(zhí)續(xù)的時(shí)候久，取得的思惟惡果也就系統(tǒng)。這點(diǎn)在印度釋教的佛論中得到了體現(xiàn)，亦然能誘騙僧眾的部分，因?yàn)樵谖簳x時(shí)期形成的門閥軌制也釀成了大都的社會流毒，在社會和精神生活兩個(gè)面都嚴(yán)重地遏制著社會的對等關(guān)系；“上品寒門，劣品勢族”的等習(xí)慣窒息了社會的發(fā)展和群眾的精神追求。但是，釋教來，通過佛論的敷陳，使開脫東談主生災(zāi)荒、尋求精神解放的成佛論成為種普遍的可能。釋教在傳播的初期，佛論所體現(xiàn)的對等思惟當(dāng)然也受僧眾的接待。不外，的僧眾，主若是禪宗的東談主在佛對等、普遍的基礎(chǔ)上加突出了佛的自發(fā)特，以為其自省和頓悟成佛的根據(jù)。

　　在東談主熟知的“生公說法，頑石點(diǎn)頭”的故事中咱們照舊看到，就連“闡提”這么殘忍的東談主都具備了佛，都還有東談主生開脫、成佛的可能，那么，東談主生論中救贖的普遍真義就讓切處于等制中的東談主，畸形是處于社會底層、角落的東談主群都看到了但愿，這當(dāng)然亦然宗教所具有的強(qiáng)大的精神安撫魔力，這是形而上學(xué)、梵學(xué)（形而上學(xué)層面的釋教）、經(jīng)濟(jì)學(xué)或者倫理學(xué)所法比較的。是以，“改過自新，立時(shí)成佛”的釋教就要比其他任何種社會科學(xué)的表面容易贏得多的信眾。《壇經(jīng)》（曹溪本來·行由品）開篇中對于惠明的故事就算是對談生“闡提東談主皆有佛”的種靈活的解釋：

　　慧能辭違祖已，發(fā)足南行，兩月中間，至大庾嶺逐后數(shù)百東談主來，欲奪衣缽。僧俗姓陳，名惠明，先是四品將軍，行粗燥，意參尋，為眾東談主先，趨及慧能?；勰軘S下衣缽，隱草野中。惠明至，提不動，乃喚云：“行者！行者！我為法來，不為衣來?！被勰芩斐觯褪?。惠明作禮云：“望行者為我說法。”慧能曰：“汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生念，吾為汝說?！泵髁季?，慧能曰：“不思善，不思惡，正與么時(shí)，阿誰是明上座本來面龐？”惠明言下大悟。復(fù)問云：“上來耳語密不測，還有密意否？”慧能云：“與汝說者，即非密也。汝若返照，密在汝邊。”明曰：“惠明雖在黃梅，實(shí)未省我方面龐，今蒙指令，如東談主飲水，心里罕見。今行者，即惠明師也?！被勰茉唬骸叭耆羧缡?，吾與汝同師黃梅，善自護(hù)執(zhí)?！泵饔謫枺骸盎菝鹘窈笙蛏跆幦?？”慧能曰：“逢袁則止，遇蒙則居?！泵鞫Y辭。

　　這段筆墨描摹很有義。明明是世態(tài)涼，東談主心驕氣，慧能得法，命如懸絲，向南奔命，而追慧能奪其衣缽者緊逼不舍，何如個(gè)追上慧能的東談主――惠明，個(gè)以戮為勞動的將軍且行粗燥，個(gè)追上慧能，然而又是個(gè)在六祖啟示下見的東談主，誠然是對“改過自新，立時(shí)成佛”的好例證。此處故事的義在于，佛善是普遍的，并且是自發(fā)的，只消向內(nèi)反省就能坐窩見成佛了?！瓣U提東談主”尚且能夠成佛，社會其他東談主士成佛還在話下？慧能告訴惠明體悟我方的本來面龐，就是要他識取內(nèi)在的佛，是以說是“如東談主飲水，心里罕見”。佛之自發(fā)誠然也就是我方反省、我方景仰的終根據(jù)。其后體當(dāng)今禪宗故事中尚有好多社會底層?xùn)|談主士求法而得到禪師們隨方位化開悟的例子，其主旨非是說明佛是不隔社會等的，普遍與圣賢的佛是同等的，成佛的可能亦然相似的。不僅如斯，佛的對等和見成佛還被及于動物，是以，禪宗故事中亦不乏老虎被僧東談主點(diǎn)化的例子。致使其后禪宗中有東談主亦鼎力熒惑除多情識的眾生以外，情識的存在之物如江平地面亦有佛，典型的說法是“青青翠竹，滿是法身；邑邑黃花，非般若”。

　　從魏晉到隨唐，強(qiáng)調(diào)等的門閥軌制在佛對等、頓悟成佛思惟的沖擊下，東談主的精神模樣如實(shí)發(fā)生了很昭著的滾動，從魏晉時(shí)期的失望、煩惱轉(zhuǎn)向了隨唐的相對自信和提升，不唯東談主的釋教思惟得到了闡揚(yáng)光大，并且政也較為開明，吏也較有確立，文體、藝術(shù)的目田隨意強(qiáng)調(diào)也具特，形成了個(gè)相對目田、綻開、對等、樂不雅的社會風(fēng)貌。這其中佛論的思惟起到了積的促進(jìn)作用。

　　四、禪宗佛論的形而上學(xué)真義

　　按照禪宗的說法，自從東土初祖達(dá)摩運(yùn)轉(zhuǎn)就信服佛是東談主自身所具足的、普遍存在的，因而是個(gè)東談主反省成佛的根據(jù)。達(dá)摩為二祖慧可寬解的故事講的就是這個(gè)好奇。在《五燈會元》里講希遷參拜行思時(shí)說我方的拜師禮（佛）是拜師前就具足的亦然這個(gè)好奇。這些故事所說的都是對于佛施行論的好奇。既然是佛的施行論涵義，那當(dāng)然就將揭示出其形而上學(xué)上的真義。

　　根據(jù)釋教的傳統(tǒng)和禪宗的特，咱們大體不錯(cuò)看出，所謂佛施行論至少不錯(cuò)分紅兩個(gè)層面來講。就寰宇萬物作為個(gè)全體的存在來講，其施行就是，也不錯(cuò)叫法或真如；就寰宇萬物中有主體能動或自發(fā)特的東談主講，其施行就是心，或自心。而就寰宇生成論講，寰宇萬物中每個(gè)或每類存在者的施行都是單個(gè)的、特殊的，這是單個(gè)的施行；就其寰宇施行論的邏輯真義講，除了每個(gè)或每類事物的生成有其特殊的施行以外，它們又在總體面分享個(gè)施行，這是指寰球的施行。單個(gè)的施行和寰球的施行的不同不錯(cuò)區(qū)別為不同的形而上學(xué)宗派。因此，在某些形而上學(xué)看來釋教里的施行論是強(qiáng)調(diào)單個(gè)的施行的，因而是主不雅唯心目標(biāo)：

　　“釋教和梵學(xué)主張切都是唯心所現(xiàn)，但是，這個(gè)心是個(gè)體的心或是寰宇的心，各宗派的主張則有不同。如果以為是個(gè)體的心，那就然以為每個(gè)個(gè)體都有它我方的宇宙，不可能有寰球的宇宙，這就是主不雅唯心目標(biāo)。如果以為是寰宇的心，那它所現(xiàn)的宇宙就是寰球的宇宙，各個(gè)個(gè)體所公有的宇宙。這就是客不雅唯心目標(biāo)?！薄搬尳毯丸髮W(xué)是從個(gè)體的因果，死活循環(huán)講起的。它們原來所說的心，所說的神都是個(gè)體的。由此發(fā)展下去然成為主不雅唯心目標(biāo)” 

　　馮友蘭參照的是釋教所謂“江平地面都由心造”、“切唯心所現(xiàn)”這些斷言，這誠然是從寰宇生成論面講的，是不錯(cuò)判斷出其主不雅唯心目標(biāo)的特。這些斷言的好奇是，對于自發(fā)的東談主來講，切客不雅外皮之是以存在都是由于東談主的內(nèi)在心識所幻現(xiàn)，江平地面并不是客不雅的立存在，而只是幻當(dāng)今個(gè)東談主的心里的感受對象，是每個(gè)東談主心里的江平地面。它根柢不承認(rèn)江平地面的客不雅，只承認(rèn)江平地面在主體的東談主的感受中的真義。禪宗的東談主也常講：山是山，水是水。在你迷中，山是山，水是水；在你悟中，山是山，水是水?！吧角捌e田地”，“幾度來還自買”。就起因空的釋教寰宇生成論講，它們自身的存在是假有的，即空的。但它們卻是具有相對真義的，即瀕臨東談主的心的迷悟而袒露出不同的真義，是以山水的施行真義是由東談主心的迷悟來判斷的。田地之是以是“閑”的，因?yàn)槟脰|談主來買、耕耘，田地就不可稱之為田地，只消東談主買、耕耘時(shí)智力稱之為田地，這么看來，田地也只消在東談主起心念買、耕耘之時(shí)才具有真義，是以，田地本質(zhì)上亦然東談主的心施行。從這些例子或者從寰宇生成論來看，釋教的施行論是不錯(cuò)名為“主不雅唯心目標(biāo)”的。

　　但是，釋教或者說禪宗的佛施行也還有其他的形而上學(xué)真義，即其佛指的是寰宇的心，它所幻現(xiàn)的是個(gè)寰球的宇宙。這是從寰宇萬物的存在都然有其寰球之理講的，《壇經(jīng)》里講“含萬法是大，萬法滿是自”的邏輯真義亦然如斯。如果說佛如心變幻出寰宇萬物，則其是寰宇萬物的總根源，即其施行為“”，幻現(xiàn)為“多”，而此邏輯要求下的寰宇施行論就是客不雅唯心目標(biāo)。禪宗其后的東談主都風(fēng)光講“青青翠竹，滿是法身；邑邑黃花，非般若”，其所強(qiáng)調(diào)者誠然亦然佛施行的寰球，即客不雅。東晉僧東談主慧遠(yuǎn)在《明論》中說“夫四大之，以明受形之本。則假于異物，托為同體，生若遺塵，起滅化?！币嗳粡闹勒撝v回到了佛真實(shí)的寰球施行，探究寰宇外皮事物為，而只承認(rèn)寰宇萬物源流的同個(gè)施行。是以，佛論的施行真義如果只從寰宇生成論講所體現(xiàn)的是單個(gè)的施行，是所謂“主不雅唯心目標(biāo)”，而要從寰宇施行論的邏輯真義看，只會強(qiáng)調(diào)其共同的施行，誠然也就是“客不雅唯心目標(biāo)”了。因此，在佛論的施行論里，客不雅唯心目標(biāo)所關(guān)注的是寰宇的本源，是這個(gè)思惟體系的和基本原則，而主不雅唯心目標(biāo)所關(guān)注的是寰宇萬物演化的具體，畸形是釋教的倫理學(xué)真義，即眾生成佛的能源。單個(gè)的施行佛存在于每個(gè)東談主的心中，這么才便于具體地勸服他或者使他建設(shè)自信，發(fā)奮向善，見成佛。是以，佛論的施行在單個(gè)、主不雅、倫理講，又是在議論釋教的東談主生論。

　　強(qiáng)調(diào)佛論的單個(gè)、主不雅、倫理施行是禪宗派的東談主生論的特，亦然他們所提倡的“直指東談主心”、“見成佛”的表面依據(jù)，是東談主生論開脫論真義是的佛論。東談主早期的佛論者既然提倡“切眾生，皆有佛”，其真義并不是只是局限在施行論上的，而是要為其東談主生論建設(shè)表面上的“法”或提供依據(jù)，是以禪宗才不錯(cuò)鏗鏘有勁地下個(gè)轉(zhuǎn)語，說“見成佛”或“頓入佛地”。

　　禪宗對佛論的承接主若是見成佛的東談主生論的依據(jù)，因?yàn)轶w當(dāng)今東談主身上的佛具有主體的能動，是以是自發(fā)的；自發(fā)到我方的佛存在，便能體悟佛并與之融為體，這就是法上的打破，就是“頓悟”?！邦D悟”的前提是東談主身上的佛是自發(fā)的，不是對外界的經(jīng)文、群眾、事相的純正依賴，而是依靠自發(fā)的本心。誠然，頓悟之前各個(gè)僧東談主所需要的時(shí)候、要求有所不同，禪宗的東談主心愛將這種分辨解釋成“根器”面的“利鈍”。這個(gè)解釋會在定進(jìn)度上給禪宗對于東談主的本“自發(fā)”的表面形成困惑：如果根器鈍的東談主需要萬古候的刺激或啟示或茂盛而復(fù)雜的訣要智力開悟見的話，這和漸修的區(qū)別又安在呢？誠然，也不錯(cuò)這么承接，“利鈍”是指體悟我方本覺的心的時(shí)候長短或僧東談主賢惠面的特殊問題，而成佛的依據(jù)是東談主心的“本寂”照舊“本覺”則是“有”或“”的存在問題。如果這么承接，概況倒是不錯(cuò)化解心本覺的原則與頓悟歷程中的根器利鈍之間的矛盾。然而，《壇經(jīng)》對于這個(gè)矛盾并莫得普遍地布置明晰，致使還用“小根器”的東談主探究佛在東談主身上的普遍，以為只消“大根器的東談主”智力受用頓悟訣要：

　　“聞其頓教，不假外修，但于自心，令自本常起正見，苦惱塵勞眾生，其時(shí)盡悟，猶如大海，納于眾流，小水洪水，為體，即是見。” 

　　這是說只消大根器的東談主智力將自心與本議論在起，智力解釋頓悟訣要。而小根器的東談主呢？慧能以為正與大根器的東談主相悖對：

　　“少根之東談主，聞此頓教，猶如地面草木根自小者，若被大雨沃，悉皆自倒，不可增長；少根之東談主，亦復(fù)如是?！?nbsp;

　　這么講，矛盾就大了。這就是將頓悟與大根器的東談主議論起來，而將小根器的東談主與頓悟斷絕開來，其邏輯論斷不就是以小根器的東談主探究東談主本覺的普遍嗎？《壇經(jīng)》在處理東談主生論與佛論時(shí)并莫得處分好這個(gè)形而上學(xué)體系內(nèi)的鬻矛譽(yù)盾?！秹?jīng)》稟承佛論本來是要建設(shè)普遍的寰宇施行和特殊的東談主施行，但這個(gè)企圖老是會與它力反對的“區(qū)別歷害”之心的“邊見”出現(xiàn)矛盾。其是以會如斯，就是因?yàn)槎U宗的東談主在強(qiáng)調(diào)大根器的東談主開脫成佛時(shí)，是知道地在區(qū)別多情眾生與情之物的互異，如《壇經(jīng)》的末尾部分慧能的偈頌所言：

　　“心腸含情種，法雨即花生，自悟花情種，菩提果自成。” 

　　這不是分解地講，只消多情眾生才有心的施行嗎？智力體現(xiàn)佛的寰宇生成論嗎？智力頓悟成佛嗎？那情之物啟不被擯斥在外了？這種多情成佛的東談主生論當(dāng)然要淡化情的成佛論，但其不期然的浪漫可能是將情之物的佛論也并潛伏掉了。這種說法與“青青翠竹，滿是法身；邑邑黃花，非般若”在施行論和知道論上都是有隔膜的?；勰苤?，天臺宗的九祖湛然門要提倡“情有”論，施行上就是要改革慧能禪宗成佛東談主生論中對佛論的普遍所形成的矛盾。

　　盡管如斯，咱們照舊應(yīng)該詳情從印度釋教的佛本寂到禪宗的佛本覺這種佛論面的細(xì)小變化對于東談主生論的不同承接，對于成佛論都是具有重正途理的張掖緩粘結(jié)預(yù)應(yīng)力鋼絞線，這也就是禪宗之是以能夠提倡頓悟成佛的創(chuàng)新思惟的主要根據(jù)以及對釋輔導(dǎo)的主要孝順。因此，就寰宇生成論中的施行佛論看，釋教畸形是禪宗與印度大乘釋教并莫得原則上的不同。但是，在解釋東談主生論時(shí)，這兩者之間卻存在著成佛法上的分辨，是強(qiáng)調(diào)漸修，是強(qiáng)調(diào)頓悟。這就是成佛法論上的創(chuàng)新，它也為眾生成佛奠定了東談主東談主向內(nèi)自我救贖的基礎(chǔ)，并且這個(gè)法客不雅上也大大增多了般東談主成佛的總量，表顯了大量教傳統(tǒng)“大憐恤”和“博”的社會倫理價(jià)值。